فقه به عنوان یک دانش در قلمرو علوم اسلامی، مجموعه‌ای است از روش‌شناسی استنباط، منابع ادله که بر سه پایه اصلی قرآن، سنت و عقل قرار دارد و دیدگاه‌های موجود فقهی که مجموع منابع فقه استدلالی و فتوایی را تشکیل می‌دهد.
موضوع: اندیشه
* برخی با این نگاه که فقه اسلامی تکلیف‌محور است، گمان می‌کنند فقه به حقوق انسانی توجه اندکی دارد؛ به نظر شما این گمان تا چه اندازه درست است؟
بسم الله الرحمن الرحیم. وقتی فقه موضوع یک داوری مانند نسبتی که با حقوق انسان دارد، قرار می‌گیرد، نخست باید مقصود از آن مشخص گردد، زیرا فقه به عنوان یک دانش در قلمرو علوم اسلامی، مجموعه‌ای است از روش‌شناسی استنباط، منابع ادله که بر سه پایه اصلی قرآن، سنت و عقل قرار دارد و دیدگاه‌های موجود فقهی که مجموع منابع فقه استدلالی و فتوایی را تشکیل می‌دهد و سرمایه عظیمی برای فهم بهتر ادله و استنباط و اجتهاد است؛ با این توجه که درصد اندکی از احکام در شمار امور قطعی و اجتهاد‌ناپدیر است و بیش از 90 درصد آن، چنانکه روش فقهاء و منابع فقهی نشان می‌دهد، اموری اجتهادی است. به نظر می‌رسد آنچه در نگاه یادشده موضوع ادعا قرار گرفته است فقه در بخش احکام است که از یک سو بر ادله احکام و عمدتا قرآن و سنت تکیه دارد و از سوی دیگر ناشی از نوع استنباط فقها می‌باشد که در قالب فتاوای آنان موجود است. به عبارت دیگر گویا مقصود کسانی که فقه را تکلیف‌محور می‌دانند این است که خاستگاه فقه، احکام اسلامی و در دایره امور الزامی و باید و نباید است و این چندان با حقوق که بر محور خواست و اراده انسانی شکل می‌گیرد سازگاری ندارد.
اما این نگاه و داوری دقیقی نیست، زیرا اولاً احکام چنان که می‌دانیم در معنای عام خود اعم از حق و حکم به معنای خاص است و بخش عمده‌ای از احکام شرعی در تثبیت حقوق افراد و ترسیم قلمرو آن و جلوگیری از تضییع آن از سوی دیگران است. ثانیاً وقتی گفته می‌شود «حقوق انسان» باید معلوم شود که این حقوق چیست و چه کسی و بر چه اساس و ملاکی قلمرو و مصادیق آن را معین می‌کند؟
به عنوان مثال، با چه ملاکی آزادی بیان یا آزادی انتخاب مذهب، یک حق به شمار می‌رود اما خودکشی یک حق انسانی نیست؟
به نظر ما کسی نمی‌تواند ملاک تعیین حق را تنها آگاهی و اراده و خواست یک فرد یا یک جمع به عنوان اکثریت یا اقلیت یا حتی اتفاق نظر جمع، قرار دهد. در همین مثال خودکشی، آیا می‌توان گفت امری لابشرط است و در ذات خود هیچ جنبه مطلوب یا نامطلوبی ندارد و اگر به فرض در یک جامعه‌ای این امر به اتفاق آراء مجاز و یک حق به شمار رفت، آیا تبدیل به یک حق می‌شود؟
از طرف دیگر اگر در کنار حقوق موجود و شناخته‌شده‌ای مانند حق آزادی، از حقوق دیگری مانند حق بندگی در دایره خدای آفریننده و انسان آفریده‌شده، هم از جهت آفریدگار بی‌نیاز و هم از جهت انسانی که در درون خود نیازمند دریافت چنین حقی است، سخن گفته شد و به انسان فرمان داده شد که همان گونه که حقوق دیگران را پاس می‌دارد و باید چنین کند، به این نیاز درونی خود به عنوان یک انسان، پای‌بند باشد و خود را «مکلف» به آن بداند، آیا می‌توان گفت انسان از قلمرو حقوق خود به سوی تکلیف‌محوری کشانده شده است؟
اینکه در برخی متون روایی ما مانند آنچه در رساله حقوق امام زین‌العابدین(ع) که از جمله در کتاب «تحف العقول» آمده و بر لزوم پای‌بندی به حق خداوند و حق نفس و وجود خود و در کنار حق دیگران سخن گفته شده ناظر به همین حقیقت است. اگر از این منظر نگریسته شود، همان احکام الزامی را نیز باید در زمره حقوق و حتی حق انسانی به شمار آورد. به عبارت دیگر خاستگاه تمام احکام حتی احکام الزامی عبادات چیزی جز حق نیست.
اما نکته سوم این است که آنچه امروزه به عنوان حقوق بشر مطرح می‌گردد تلاشی نسبی و درخور تقدیر است که باید آن را در راستای دستیابی انسان به حقوق خود و شکل‌گیری حداقل‌هایی برای زندگی مطلوب اجتماعی با توجه به واقعیت‌های موجود قلمداد کرد و نه اموری مطلق و جهان‌شمول که نتوان درباره آن تحفظ داد. دیگر اینکه در همین فقه موجود به ویژه بر پایه منابع ادله اگر نگاه و اجتهادهای دوباره‌ای صورت گیرد، خواهیم دید که حقوق انسان در بخش‌های مختلف، نه یک استثناء بلکه به عنوان یک قاعده و روند کلی مورد توجه است و فقهای ما به انسان به عنوان انسان، صرف نظر از اعتقادات یا رفتارهای وی چگونه نگریسته و جانب او را داشته‌اند.
* آیا استخراج موارد مربوط به حقوق انسانی نیاز به اجتهادهای جدیدی دارد یا با همان اجتهاد مصطلح و سنتی می‌توان این حقوق را از دل آموزه‌های فقهی بیرون آورد؟
این پرسش دارای ابهام و نیازمند توضیح است، زیرا اجتهاد موجود یک روش است که در اصل خود به عنوان یک دستگاه عقلایی مورد تایید شارع برای شناخت متن شریعت است و چارچوب‌های خاص خود را دارد و از این نظر تقسیم به مصطلح و غیر مصطلح یا سنتی و غیر سنتی چندان درست به نظر نمی‌رسد. آنچه می‌تواند دستاورد و خروجی اجتهادات را متحول سازد مواد و داده‌هایی است که از یک سو به این دستگاه داده می‌شود و به عنوان منابع فقه اسلامی و منابع احکام به شمار می‌رود و از سوی دیگر انتظاری است که از این روش در کشف شریعت در قلمرو احکام نظری می‌رود. آنچه در سخنان فقیه بزرگ، حضرت امام خمینی، قدس سره، نیز آمده و در ادبیات این بحث باید به آن توجه داشت، نفی ناکارآمدی اجتهاد مصطلح به عنوان یک روش شناخت احکام نیست بلکه استفاده ناقص از آن به ویژه در سطح منابع و ادله احکام از یک سو و کم‌توجهی به کارآمدی و ناکارآمدی دستاوردهای آن با توجه به سایر الزاماتی است که در متن دین و شریعت وجود دارد و باید در کنار ادله مورد توجه قرار گیرد. علت اینکه استاد معظم، حضرت آیت‌الله صانعی، دام ظله، نیز بارها در فتاوای متمایز خود بر این نکته تاکید داشته‌اند که این فتاوا در چارچوب موازین پذیرفته‌شده اجتهادی و به تعبیر معظم‌له، بر پایه «اجتهاد جواهری» صادر شده است، همین است که اجتهاد یک روش مقبول است. بنده هنر و ویژگی استاد معظم را نیز پای‌بندی به همین روش می‌دانم و به نسبت همین پای‌بندی است که فتاوای یک فقیه از جمله معظم‌له در میان اهل فن مقبولیت می‌یابد و حتی اگر با اصل فتوا همراهی نشود اما بر اصل روش استنباط کمتر خرده‌گیری می‌گردد.
اما در خصوص اصل پرسش شما باید گفت که در منابع موجود فقهی، موارد زیادی را می‌توان دید که انسان به عنوان انسان، با توجه به ابعاد چندی که دارد، محل توجه فقهاء قرار گرفته و بر بخشی از حقوق او تاکید شده است و نمونه‌هایی از آن را می‌توان در ادامه شاهد گرفت. چنان که اجتهاد به عنوان یک روش و نیز منابع فقهی به روشنی این ظرفیت را دارد که هم برخی اجتهادها و خروجی‌های پیشین فقهی بازنگری شود و هم به پرسش‌های نوپیدا و تازه‌ای که در باب حقوق بشر پدید آمده یا اساسا موضوع آن امری تازه و مستحدث است، پاسخ گفت. مهم استعداد و ظرفیتی است که فقه در درون خود دارد و مستقل از اینکه دستاورد آن با سایر متون حقوقی مانند اعلامیه جهانی حقوق بشر سازگاری داشته باشد یا نداشته باشد، عمل می‌کند و یک نکته مهم نیز همین است.
* همان طور که می‌دانید تحولات پس از رنسانس و انقلاب صنعتی، نگرش‌های سنتی درباره حقوق انسان را دگرگون ساخت تا جایی که منجر به صدور اعلامیه جهانی حقوق بشر شد. برخی می‌گویند بسیاری از بندهای این اعلامیه از جمله حق آزادی بیان یا حق انتخاب مذهب و عقیده در تضاد با فقه اسلامی و اجرای آن است. پرسشی که مطرح است این است که آیا با توجه به آموزه‌های فقه می‌توان این اعلامیه را پذیرفت و به مواد آن پای‌بند بود یا باید به صورت گزینشی با آن رفتار کرد؟
چنان که اشاره کردم باید متون حقوقی مانند اعلامیه جهانی حقوق بشر یا کنوانسیون رفع تبعیض علیه زنان را که با تلاش جمعی از نخبگان و خردمندان جهان و نوعا با هدف دفاع از برخورداری انسان از یک زندگی پسندیده تهیه شده است، به واقع گامی هر چند ناقص در راستای حقوق انسان به شمار آورد و به همین نسبت آن را پاس داشت و از آن استقبال کرد و البته در تکمیل آن کوشید و اگر در مواردی با مسلمات دینی و شرعی ما سازگاری ندارد، طبعا تحفظ داد. طبیعی است که هر جامعه و فرهنگی برای چگونگی برخورد با چنین متونی ملاک‌های خاص خود را دارد و یک کشور یا جامعه حتی اگر با توجه به واقعیت‌های موجود و به دلیل مصالحی که در مجموع در پای‌بندی جامعه جهانی به اعلامیه جهانی حقوق بشر می‌بیند، آن را بپذیرد و خود را پای‌بند به آن بشمارد، اما این امر لزوما به معنای آن نیست که چنین اعلامیه‌ای را بهترین وضعیت برای خود یا جوامع و کشورهای مختلف بداند. ما به عنوان یک مسلمان حتی در پذیرش و پای‌بندی به متون موجود دینی خود، هر جا که اطمینان به صدور آن از ناحیه شارع یا اطمینان به نوع برداشت خود نداریم نیز روش و چارچوب‌های تعریف‌شده خود را داریم؛ چه رسد به متون دیگری که دستگاه فکری و خرد فردی یا جمعی بشر پدید آورده باشد و حتی اگر بر آن اتفاق نظر صورت گرفته باشد و در مقام دفاع از حقوق انسان باشد.
بنابر این نمی‌توان توقع داشت که فقه اسلامی تنها به دلیل برخورداری از روش اجتهادی این اعلامیه دربست بپذیرد و جوامع اسلامی یا دیگران را به پای‌بندی کامل به آن فرا خواند. آنچه از فقه می‌توان توقع داشت این است که در چارچوب موازین پذیرفته‌شده خود و با توجه به نقشی که زمان و مکان و در واقع شناخت موضوعات می‌تواند و باید در استنباط داشته باشد و نیز با توجه به اینکه فقه اسلامی در عین خدامحوری، انسان‌محور است و در خدمت انسان و این ویژگی را باید در راستای همان خدامحوری تفسیر کرد، درباره یک‌یک بندهای این اعلامیه یا سایر متون حقوقی، اعلام نظر کند و اگر در گذشته نیز چنین تصوری وجود داشته که بخشی از مواد این اعلامیه با فقه اسلامی سازگاری ندارد، با بازنگری در آن مواد، میزان سازگاری و ناسازگاری را بازشناسی کند.
* چرا نمی‌توان یا نباید توقع داشت که فقهای ما از طریق روش اجتهادی خود با چنین متونی که دستاورد تلاش و همفکری جمعی از عقلای عالم و در راستای دفاع و حمایت از حقوق انسانی است، همراهی کامل کنند؟
برای اینکه اجتهاد هر چند همواره سرزندگی و پویایی را به فقه بخشیده و ضامن حیات آن است، اما چنان که اشاره کردم روش تعریف‌شده‌ای است که چارچوب و منابع خاص خود را دارد و پذیرش آن منابع نیز بر پایه مبانی معرفتی و انسان‌شناسی خاص خود است. چنان که یک نکته اساسی در این بازنگری نیز که بی‌توجهی یا کم‌توجهی به آن مایه انحراف از شرع و کاربرد نادرست روش اجتهادی خواهد بود، این است که هر آنچه امروز به عنوان مصادیق حقوق انسان از جمله در اعلامیه جهانی حقوق بشر به شمار می‌رود، اموری تردید‌ناپذیر شمرده شود و با پیشداوری توقع رود که اجتهادهای تازه بر همه آنها مهر تایید گذارد. پیداست که این روشی نادرست و در واقع سوء استفاده از اجتهاد و منابع احکام است. اجتهاد را نمی‌توان ابزاری برای تایید وضع موجود، هر چه باشد، گرفت. اجتهاد روشی و به عبارت دیگر تلاشی عقلایی و مورد تایید شارع برای شناخت نسبی حقایق موجود در متن شریعت، بدون پیشداوری و بدون گرفتار شدن به تفسیر به رای است. این است که سازگاری و عدم سازگاری با پسند و خوشایند این و آن نمی‌تواند در آن اثری داشته باشد. آنچه نتیجه کار یک فقیه را هر چه به واقع شریعت نزدیکتر می‌کند، جامع‌نگری به ادله و متون از یک سو و شناخت درست موضوع از سوی دیگر و دور بودن از اعمال سلیقه و پیشداوری از دیگر سو است. این است که در تعریفی رایج و مَدرسه‌ای از اجتهاد آن را به کار بستن تلاش درخور در دستیابی به احکام شرع از طریق ادله موجود شمرده‌اند. این تلاش باید خالصانه و بدون شائبه هم‌آوایی هر چه بیشتر با خواست این فرد و آن جریان باشد. البته موضوع کارآمدی و نسبت آن با اصل حجیت و اعتبار ادله و راستی‌‌آزمایی اجتهادهای موجود می‌تواند به عنوان یک اصل در درستی اجتهاد مورد توجه باشد اما اگر هر چه نزدیکتر کردن خروجی‌ها و دستاوردهای اجتهاد به آنچه امروز به عنوان حقوق مطرح است و به عنوان مثال در برخی متون حقوقی مانند اعلامیه جهانی حقوق بشر آمده، به عنوان یک اصل پذیرفته شود، امری رهزن خواهد بود و مخاطرات چنین اجتهادهایی کم نخواهد بود. اگر در برخی روایات کسانی که قرآن را تفسیر به رای می‌کنند و خواست‌ها یا ناآگاهی‌های خود را بر آیات الهی بار و تحمیل می‌کنند، به شدت تهدید شده‌اند، پیداست اختصاص به تفسیر قرآن ندارد و تحمیل بر منابع ادله فقهی نیز همین گونه است. این است که سخن گفتن از ناحیه دین و شریعت و در واقع سخن گفتن از ناحیه خداوند تعالی امری بس دشوار و خطیر است و تنها از سوی کسانی پذیرفته است که جامع شرایط آن باشند و با این همه چنین کسانی نیز ممکن است به خطا بروند و دیگران به خطای آنان واقف باشند یا خود پس از مدتی در بررسی و اجتهادی دوباره پی به نادرستی نظر پیشین خود ببرند.
با این حال خاطرنشان می‌کنم که آنچه در این فرصت می‌توان گفت تنها اشاره به این واقعیت است که اموری مانند آزادی بیان و حق انتخاب مذهب و حقوق زنان یا حقوق اقلیت‌ها در جوامع اسلامی، نوعا اموری نظری و اجتهادی هستند و در بازنگری‌های فقیهانه این دست مسائل، چنان که تجربه چند دهه اخیر نیز نشان داده است، در بسیاری موارد خروجی‌های متمایز از نگاه گذشته خواهیم داشت و البته این واقعیت به معنای آن نیست که خروجی کار فقیه لزوماً سازگاری کامل با همه بندهای اعلامیه جهانی حقوق بشر یا متون مشابه داشته باشد.
* به نظر شما خاستگاه حقوق انسان از نگاه فقه چیست و فقهاء با چه ملاک‌هایی به انسان به عنوان انسان نگریسته‌اند؟
آیا می‌توانید نمونه‌هایی را ذکر کنید؟
می‌دانید که فقه ما از نظر باب‌بندی و شکلی، به رغم اینکه ساختارهای چندی را تا کنون تجربه کرده و معروف‌ترین و رایج‌ترین آن، ساختاری است که جناب محقق حلی در تدوین «شرایع الاسلام» مطرح ساخته، اما بخش مستقلی به عنوان حقوق انسان ندارد و این به‌رغم آن است که در ابواب و مسائل مختلف فقه به راحتی می‌توان ابعادی از این حقوق را دید. به عنوان مثال می‌توانم نمونه‌هایی از نوع رفتار انسانی با غیر مسلمانان را شاهد بگیرم که چگونه فقهای ما به استناد عناوینی کلی و عام جانب آنان را گرفته و بر درستی یا لزوم رفتار انسانی با آنان سخن گفته‌اند. آنچه در این نمونه‌ها مهم و راهگشاست و این جانب در پژوهشی دیگر در صدد تدوین آن و گسترش دامنه بحث به ابعاد دیگر و مبانی معرفتی و فقهی آن است، نوع استدلالی است که فقهای ارجمند ما بر پایه آن در مسائل مختلف فتوا داده‌اند و می‌توان آنها را عناصر مشترک انسانی در فتاوای فقهاء شمرد و در بازنگری حقوق انسانی باید مورد توجه قرار گیرد. بنده در اینجا به برخی از اینها اشاره می‌کنم و طبعا شرح و بسط آن را باید در جای دیگر پی گرفت.
1- فقیه سعید، جناب شهید ثانی در تاکید بر درستی وقف بر غیر مسلمان اهل ذمه و اینکه چنین کاری مستلزم گناه نیست خاطرنشان کرده است که بهره‌مند سازی آنان از این جهت که بنده خداوند هستند و نیازمند، گناهی ندارد. نیز در اشاره به آیه «لقد کرّمنا بنی‌آدم» آنان را در شمار بنی‌آدم می‌شمارد که محل تکریم خداوند هستند و بهره رساندن به آنان نه تنها منعی ندارد بلکه امری شایسته است. ایشان در باره حکم وصیت به نفع کافران نیز ضمن توجه دادن به اینکه هر نوع دوستی‌ای با آنان ممنوع نیست، وصیت برای آنان را از این جهت که بنده خدا و دارای روح هستند و از فرزندان تکریم‌شده آدم می‌باشند، درست می‌شمارد و به این گونه این فقیه شهید، نه تنها بندگی خداوند را مایه عطف توجه به انسان می‌شمارد بلکه کرامت انسانی و حتی برخورداری از جان و روح را یکی از خاستگاه‌های چگونگی تنظیم مناسبات انسانی میان آدمیان می‌بیند.
2- فقیه پرآوازه جناب شیخ محمدحسن نجفی، معروف به صاحب جواهر نیز در جواز و درستی وقف بر غیر مسلمان در کنار ادله چندی که بر آن آورده است، مانند اینکه در چنین وقف‌هایی نیز عنوان «صدقه جاریه» صدق می‌کند و عمومات امر به احسان و معروف و کار خیر شامل آن نیز می‌شود، به این حیث نیز توجه می‌دهد که آنان «فرزندان آدم» هستند و باید میان وقف بر خود آنان و وقف بر معابد آنان فرق گذاشت. ایشان وقف بر معابد آنان را نمی‌پذیرد اما وقف بر اشخاص کافر را از این جهت که انسانی مانند سایر انسان‌ها هستند و می‌توانند از موقوفه سود ببرند جایز شمرده است. صاحب جواهر در تاکید بر این حکم مانند گروهی دیگر از فقهاء به گستره حدیث معروف پیامبر اکرم(ص) توجه می‌دهد که طبق نقل فرمود: «لِکلّ کبدٍ حرّی اجرٌ؛ سیراب کردن هر جگر تشنه‌ای پاداش دارد». این در حالی است که حتی وقف بر معابد آنان مانند کنیسه و کلیسا نیز، چنان که برخی فقهاء نیز گفته‌اند، در شرایطی می‌تواند درست باشد.
3- جناب شیخ حسن کاشف الغطاء، فرزند برجسته شیخ جعفر کاشف الغطای بزرگ، پس از اینکه همانند صاحب جواهر که معاصر وی بوده است، تاکید می‌ورزد که باید میان وقف بر معابد و وقف بر اشخاص غیر مسلمان فرق گذاشت و بهره‌مند ساختن دنیوی یا اخروی اشخاص کافر منعی ندارد، زیرا از کسانی هستند که خوبی کردن در حق آنان منعی ندارد، چون انسان هستند و فرزند آدم و در شمار بندگان خدا، می‌افزاید: وقف بر معابد آنان و وقف بر تورات و انجیل نیز اگر غرض قابل توجه و درستی داشته باشد و امری راجح باشد جایز است: «و لو تعلق غرض صحیح فی الوقف علی الکنائس و البیع و التوراة و الانجیل بحی یعتد به و یکون راجحا جاز الوقف علیها». ایشان درباره مسلمانان نیز خاطرنشان می‌کند که وقف بر خودشان درست است اما وقف برای ارتکاب گناه توسط آنان درست نیست و از این نظر فرقی وجود ندارد.
4- جناب نظام‌الدین ساوه‌ای که به دستور شاه عباس صفوی جامع عباسی جناب شیخ بهایی را که با رحلت ایشان ناتمام مانده بود، تکمیل کرد، و نیز مرحوم سیداسماعیل صدر در حاشیه سخن نظام‌الدین، هر دو جواز وقف بر اشخاص یهودی و فرق آن با وقف بر مثل معابد مسیحیان و یهودیان را از حیث «مخلوق خداوند» بودن آنان می‌شمارند.
5- محدث بحرانی از جمله با استدلال به اینکه در برخی روایات از غذا دادن و صدقه دادن به کفار نهی شده وصیت به نفع کافر را درست ندانسته است، اما فقیه والامقام، جناب بحرالعلوم در پاسخ به وی، ظاهر چنین روایاتی را نمی‌پذیرد و آن را قابل حمل بر معانی دیگر می‌شمارد و تاکید می‌ورزد که مهربانی و عطوفت نسبت به کفار از این جهت که آفریده خداوند هستند کاری نیک است و می‌افزاید که چگونه چنین نباشد در حالی که سیراب کردن هر جگر تشنه‌ای اجر دارد؟
6- این است که فقیه بزرگ، جناب محقق حلی در حکم به جواز صدقه دادن به غیر مسلمان ذمی، هم به آیه «لا ینهاکم الله عن الذین لم یقاتلوکم فی الدین» استدلال می‌کند و هم به روایت «لکل کبد حرّی اجر». چنان که در نفی شرط عدالت در مصرف‌کننده زکات، افزون بر روایت یادشده، به روایت دیگری از پیامبر اکرم(ص) استدلال می‌کند که فرمود: «به هر کسی که در قلب تو نسبت به او احساس رحمت و مهربانی افتاد بده: اعط من وقعت فی قلبک الرحمة له».
7- یک نمونه مهم دیگر سخن فقیه بزرگ و مجاهد، حضرت امام‌خمینی قدس سره است که در بحث از موارد تیمم، همانند دیگر فقهاء یک مورد را ترس و نگرانی از تشنگی خود یا دیگری، چه انسان و چه حیوان، در فرض کمبود آب می‌شمارد و این نگرانی را حتی نسبت به کافر حربی که هیچ ربطی نیز به او ندارد و هر موجود جگرتشنه‌ای، گسترش می‌دهد؛ با این استدلال انسانی که مکلف ساختن یک انسان به مصرف آب در وضو، در حالی که او شاهد این است که انسانی یا حیوانی دیگر در برابر او از تشنگی می‌سوزد، روشن است که در واقع او را گرفتار حرج کردن و در تنگنا گذاشتن است، زیرا انسان‌هایی که شرافت انسانی‌اشان از میان نرفته یا دست‌کم دچار سنگدلی نشده‌اند، چنین وضعی را نمی‌پذیرند و بر آنان دشوار است و مشمول ادله نفی حرج خواهد بود. چنان که امام‌خمینی، در بحث حکم اعانه بر گناه، اکثریت قاطع کافران را افراد قاصر و معذور می‌شمارد و به دلیل عدم اتمام حجت بر آنان حتی عالمان و روحانیان آنان، آنان را مانند مسلمانان خطاکاری می‌داند که از سر قصور و نه تقصیر مرتکب اموری می‌گردند که از نگاه اسلامی گناه است و از همین رو بیشتر رفتارهای غیر مسلمانان را که از نگاه شریعت اسلامی در اصل گناه به شمار می‌رود، مانند غذا خوردن در روز ماه رمضان، برای آنان گناه نمی‌داند و کمک به انجام آن از سوی مسلمانان را کمک به گناه نمی‌داند.
به نظر بنده این نمونه‌ها از این نظر که ملاک‌هایی کلی را در توجه به ارزش انسان‌ها، صرف نظر از عقیده آنان به دست می‌دهد و نیز از این جهت که بر حفظ برخی ارزش‌های درونی مانند مهربانی و عطوفت درباره دیگران تاکید دارد، بسی مهم و راهگشاست. البته نمونه‌های متعدد دیگری نیز هست که ذکر آن سخن را به درازا می‌کشاند و از مجال کنونی بیرون است.
* حضرت آیت‌الله صانعی نیز در فتاوای خود حساب نامسلمانان قاصر را از حساب مقصران جدا می‌دانند و اساساً عنوان کفر را مربوط به قسم دوم می‌شمارند که اقلیتی ناچیزند.
بله، استاد معظم، دام ظله، با توجه به اصل معنای لغوی «کفر» که پوشاندن است، کفر اصطلاحی را پوشاندن و نادیده گرفتن حق یعنی اسلام، از روی عمد و عناد می‌دانند و نه هر غیر مسلمانی و از همین رو بخشی از احکام کفار را که متمایز از احکام شخص مسلمان است، محدود به کافر در همین معنای خاص می‌شمارند. به همین مناسبت اشاره می‌کنم که استاد شهید آیت‌الله مطهری، قدس سره، نیز در فرق‌گذاری میان مسلمان «واقعی» و مسلمان به تعبیر ایشان «منطقه‌ای» و اینکه اشخاصی از غیر مسلمانان که حجت بر آنان تمام نشده است، محال است خداوند انان را به دلیل مسلمان نبودن عذاب کند، تصریح می‌کند کسانی را که روح تسلیم حق بودن در آنان است و در مقام پوشاندن حق نیستند اما به اسلام راه نیافته‌اند، نمی‌توان کافر خواند، زیرا اینان عناد نمی‌ورزند و چنین افرادی مسلمان فطری هستند. اینان را گرچه نمی‌توان مسلمان اصطلاحی نامید اما کافر نیز نیستند زیرا تقابل میان مسلمان و کافر از قبیل تقابل ایجاب و سلب یا عدم و ملکه نیست بلکه از نوع تقابل ضدین است که دو امر وجودی‌اند و فرض صورت سوم نیز می‌توان کرد که شخص نه کافر باشد و نه مسلمان. آقای مطهری دکارت، فیلسوف فرانسوی را مثال می‌زند که در سیر فکری خود وقتی به مرحله انتخاب دین رسید و مسیحیت را که دین رسمی فرانسه بود برگزید ولی یک سخن جالب دارد و آن این است که می‌گوید من نمی‌گویم مسیحیت حتما بهترین دین است، ولی در میان ادیانی که الآن می‌شناسم و به آن دسترسی دارم، بهترین دین است. من با حقیقت جنگ ندارم؛ شاید در جاهای دیگر دینی باشد که بر مسیحیت رجحان داشته باشد و از قضا ایران را به عنوان کشوری که از آن بی‌خبر است و از دین و مذهب مردم آن آگاهی ندارد، مثال می‌زند که شاید در ایران دین و مذهبی داشته باشد که بر مسیحیت رجحان داشته باشد.
استاد شهید در بحثی دیگر به مناسبت بحث از اصل قرآنی غلبه حق بر باطل و اینکه اکثریت جوامع را انسان‌هایی تشکیل می‌دهند که صلاح آنان بر فسادشان غلبه دارد و اگر هم احیانا فسادی در آنان وجود دارد، ناشی از جهل و قصور است، از جمله توجه به این واقعیت می‌دهد و می‌گوید: «شما اگر به همین مسیحیت تحریف‌شده نگاه کنید و بروید در دهات و شهرها، آیا هر کشیشی را که می‌بینید انسان فاسد و کثیفی است؟
و الله میان همین‌ها صدی هفتادشان مردمی هستند با یک احساس ایمانی و تقوا و خلوص که به نام مسیح و مریم چقدر راستی و تقوا و پاکی به مردم داده‌اند، تقصیری هم ندارند، آنها به بهشت می‌روند، کشیش آنها به بهشت می‌رود» و نتیجه می‌گیرد که باید حساب روحانیت حاکم فاسد را از اکثریت مبلغان و پیروان مسیح جدا کرد.
پیداست اگر کسی و فقیهی با چنین نگاهی به سایر انسان‌ها نگریست که آنان نیز آفریده خداوند و بنده او و روزی‌خوار سفره گسترده نعمت‌های او هستند و به قول علامه حلی همان گونه که خداوند روزی آنان را داده، دور نیست که دعاهای آنان را نیز مستجاب کند و به گفته صاحب جواهر حتی ممکن است خداوند دعای آنان را زودتر مستجاب کند! و اگر هم به دین حق نگرویده‌اند نوعا از سر قصور و ناتوانی در شناخت حق بوده است و نه از سر عناد و لجاج و به گفته فقیه شهید، استاد مطهری، اکثر چنین انسان‌هایی اهل ایمان و تقوا هستند و به بهشت می‌روند، طبیعی است که در ترسیم قلمرو حقوق انسانی یا ارزیابی خود نسبت به اعلامیه جهانی حقوق بشر، نگاه متمایزی خواهد داشت. این است که بنده در کنار تاکید بر پای‌بندی به موازین اجتهاد اسلامی و شیعی و اصالت و محوریت احکام اسلامی در مقایسه با متونی مانند اعلامیه جهانی حقوق بشر، بر نیاز به برخورداری از چنین مبانی و نگاه‌های معرفتی را به انسان به عنوان انسان نیز تاکید دارم.
چنان که حضرت امام‌خمینی افزون بر دو نمونه‌ای که از مباحث فقهی ایشان آوردیم، در بحث فلسفی خود، در تاکید بر اینکه نباید تمام نامسلمانان را به یک دید نگریست و حساب اکثریتی که در شناخت حق قاصرند از بقیه مقصران جداست، توجه می‌دهند که آن کفاری که خداوند در قرآن به آنان وعده عذاب و جهنم داده است، مسلما از این دسته کفار نیستند. ایشان تاکید می‌کند که اگر انسان به قرآن خوب نگاه کند، می‌فهمد قرآن با کفاری که حرف زده و به آنها وعید می‌دهد، کفار قریش و معاندین پیغمبر(ص) بوده‌اند که در اصطلاح قرآن بر اینها فساق و فاسق هم اطلاق می‌شود و فاسق در اصطلاح قرآن به این معنی است. ایشان می‌افزایند: «مگر خدا بهشت را فقط برای چهار نفر ریش‌قرمزی که در بازار قم یا در بازار همدانند، خلق فرموده است؟
! خیر، این طور نیست.»
به هر حال به نظر بنده آنچه ما امروز پیش از ارزیابی و بازنگری متونی مانند اعلامیه جهانی حقوق بشر به آن نیاز بیشتر داریم بازنگری در برخی نگاه‌های کلی و معرفتی خود، درباره انسان است و توجه بیشتر به اینکه اسلام عزیز به عنوان دین برتر در خدمت انسان است و برای گسترش اسلام که بی‌شک دینی جهان‌شمول است، نیاز به یافتن زبان مشترک درباره انسان به عنوان انسان و نشان دادن ظرفیت‌ها و زیبایی‌هایی است که در متن دین و شریعت اسلامی در ارج گذاری به مقام انسان و جامعه بشری وجود دارد؛ امری که می‌تواند در برابر نابردباری‌هایی که در داخل و خارج کشور، آن هم به نام دین و شرع در برابر هم‌نوعان نشان داده می‌شود و از میان گرد و غبار آن، جریان‌های افراطی و جنایت‌کاری مانند داعش سر بر می‌آورد، چهره اسلام رحمانی و جهانی را نشان دهد و قلب‌ها را بیش از پیش متوجه خود سازد. ان شاء الله.
