چکیده

فتاوای شاذ و خلاف مشهور آیت الله صانعی بر پایه چه قواعدی ارائه شده است؟ این مقاله می‌کوشد تا با روش تحلیلی ـ توصیفی، برخی از قواعدی که موجب صدور چنین فتاوایی از نامبرده شده است را تبیین کند. صانعی به «قاعده عدالت» باور دارد و مطابق این اصل هر حکم ظنی الصدوری که توسط عرف ظالمانه تلقی شود را، حکم واقعی شرع محسوب نمی‎کند. او در استنباط‌های فقهی خود، به قرآن کریم توجه ویژه دارد و تقدیم برخی روایات در فتاوای مشهور بر نصوص قرآنی را تخطئه می‌کند. وی می‌کوشد تا با توجه به اقتضائات زمانی و مکانی، در ادله شرعی بازنگری کند و با تحفظ بر پارادیم فقه ستی به فتاوایی جدید دست یابد. او در صدور فتاوای خود هراسی از مخالفت با مشهور و حتی اجماعات مورد ادعا ندارد و در مواردی که دلیل فقهی او را به حکمی خلاف اجماع می‎رساند، چنین اجماعاتی را مدرکی و نامعتبر محسوب می‌کند. در فتاوای او تمسک به قاعده نفی حرج و تاکید بر سهولت در شریعت نیز حضوری جدی دارد. در مواجه با فتاوای شاذ صانعی، رویکرد فقهی و استدلالی قابل دفاع است. لازم است استدلال‎های فقهی او به عیار نقد آزموده شود و به دور از قضاوت‎های سیاسی و شخصیتی، با دقت علمی مورد بررسی قرار گیرند.

مقدمه

رحلت آیه الله صانعی در شهریور 1399، موجب شد تا در این مقاله به اختصار دورنمایی از متدولوژی وی در عرصه فقاهت را تبیین کنم. آیت‌الله صانعی، شخصیتی چندضلعی داشت که تبیین همه اضلاع آن مجالی گسترده می‌طلبد. در این میان دو ضلع سیاست و فقاهت بیش از همه در او نمایان شده است و در هر یک از این دو ضلع تفسیرهای فراوانی از شخصیت او ارائه ‌شده است. تلفیق این دو ضلع در بسیاری از موارد موجب شده، تا برخی قضاوت دقیقی از جایگاه فقهی او ارائه ندهند و به دلیل مخالفت با مواضع سیاسی وی، آرای فقهی او را بدون پشتوانه استدلالی و بدعت‌آمیز محسوب کنند. در نوشتار پیش رو نگاهی انحصاری به ضلع فقاهت نامبرده دارم و در خصوص سایر اضلاع و خصوصاً ضلع پر چالش سیاست در شخصیت وی به قضاوت نمی‌نشینم و می‌کوشم با روش تحلیلی توصیفی، نگاهی کوتاه به برخی از اصول فقاهتی وی داشته باشم.

آیت‌الله صانعی در عصر ما نماینده فتاوای فقهی شاذ و خلاف اجماع و شهرت بوده است. بلوغ دختران در سیزده سالگی، ﻋﺪﻡ ﻧﺠﺎﺳﺖ ﺍﺟﺰﺍﻱ بی‌روح ﻣﻴﺘﻪ و ﺳﮓ ﻭ ﺧﻮﮎ، کفایت قصد پنج ﺭﻭﺯ برای ﺍﺗﻤﺎﻡ ﻧﻤﺎﺯ، عدم ﺷﺮﻃﻴﺖ ﻣﺮﺩ ﺑﻮﺩﻥ ﺩﺭ ﻣﺮﺟﻌﻴﺖ ﺩﻳﻨﻲ و ﻗﻀﺎﻭﺕ، ﺗﺴﺎﻭﻱ ﺯﻥ ﻭ ﻣﺮﺩ و ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻭ ﻏﻴﺮﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺩﺭ ﻗﺼﺎﺹ ﻧﻔﺲ و ﺩﻳﻪ، عدم ﺣﺮﻣﺖ ﺗﺮﺍﺷﻴﺪﻥ ﺭﻳﺶ، ﻋﺪﻡ ﺣﺮﻣﺖ موسیقی‌هایی ﻛﻪ ﻣﺤﺘﻮﺍﻱ ﺑﺎﻃﻞ ﻧﺪﺍﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ، اختصاص حرمت ﺭﺑﺎ ﺑﻪ ﺭﺑﺎﻱ ﺍﺳﺘﻬﻼﻛﻲ ﻭ ﻋﺪﻡ ﺣﺮﻣﺖ ﺭﺑﺎﻱ ﺍﺳﺘﻨﺘﺎﺟﻲ، عدم حرمت ﺑﺎﺯﻱ ﺑﺎ ﺁﻻﺕ ﻗﻤﺎﺭ ﺑﺪﻭﻥ ﺑﺮﺩ ﻭ ﺑﺎﺧﺖ و …، برخی از فتاوای شاذ و چالش برانگیز وی بوده است.

از یک منظر در مواجهه با فتاوای وی، سه رویکرد در میان عموم حوزویان و مردم عادی قابل‌مشاهده است:

در رویکرد نخست این فتاوا «بدعت» و مخالفت با شریعت اسلامی قلمداد می‌شود و بعضاً با آمیختن آن‌ها با مواضع سیاسی وی، قضاوت‌های تندی در مقابل آن‌ها ارائه می‌گردد. در این رویکرد برخی از متشرعین و حتی چهره‌های حوزوی قرار دارند. این دسته از موضعی دلسوزانه برای دین، در قبال این فتاوا احساس خطر می‌کنند و هراس دارند که شاید امتداد چنین روندی، به فشل و «سست شدن شریعت» بیانجامد. در همین رویکرد برخی بی‌پروا پا در مرز نیت خوانی گذاشته و می‌گویند: «وی که بسیار دوست داشت به‌عنوان مرجع نواندیش مطرح شود، در دوران اصلاحات با فتاوای شاذ و بدعت‌آمیز، در پی جذب مخاطب بود» (حسینی، 1390، ص7).

در رویکرد دوم عده‌ای دیگر از صاحبان قلم و عموم مردم قرار دارند که از فتاوای او به‌شدت استقبال می‌کنند. از منظر آن‌ها این فتاوا در راستای «برابری میان زن و مرد» صادر شده و بسیار ارزشمند هستند و نیز در راستای «سهولت در شریعت» صادر شده و امر دین‌داری را بر مردم ساده خواهند ساخت و در امتداد پروژه «روشنفکری دینی» صورت‌بندی می‌گردند.

در رویکرد سوم اما آراء فقهی صانعی با صرف‌نظر از هرگونه قضاوت هیجانی و عاطفی مورد ارزیابی قرار می‌گیرد و استدلال‌های فقهی که وی در قبال فتاوای خود داشته است، به عیار نقد سنجیده می‌شود و میان شخصیت فقهی وی و مواضع سیاسی و اجتماعی او تفکیک می‌گردد. برخلاف رویکرد اخیر حلقه اشتراک هر دو رویکرد نخست، عدم ورود به استدلال‌های فقهی صانعی است. آن دو از «منظری بیرونی» آراء وی را می‌کاوند و کمتر توجهی به کیفیت استدلال‌های فقهی نامبرده، و روشی که موجب شده تا به چنین فتاوایی دست پیدا کند ندارند. به خلاف این رویکرد که از «منظری درونی» به بررسی آن‌ها می‌پردازد و قضاوت در باب رد یا تائید آن‌ها را به موازین دقیق فقهی می‌سپارد.

در مقام انتقاد از رویکرد نخست، باید توجه داشت که صانعی را نمی‌توان اهل «بدعت» شمرد و با همین یک کلمه به قضاوت او نشست؛ زیرا روشن است که هر نوآوری بدعت در دین نیست و طرح هر فتوای شاذی به بدعت و محو شریعت نخواهد انجامید. امری بدعت است که اولاً به‌عنوان بخشی از دین ارائه شود و ثانیاً دلیل خاص یا عامی بر آن از منابع معتبر دینی نتوان اقامه کرد  (طریحی، 1375، ج‏4، ص298-299؛ راغب، 1412ق، ص111). فتاوای فقهی صانعی هرچند به‌عنوان بخشی از دین صادر شده‌اند اما بدون استدلال نبوده‌اند و نامبرده کوشش کرده تا هر یک از آن‌ها را با استدلال فقهی تبیین کند. وی برای تمام فتاوای شاذ خود استدلال‌های فقهی ارائه کرده است؛ استدلالهایی که لازم است به دور از موضعی هیجانی و بدون قضاوت پیشینی و یا درهم آمیختن مسائل سیاسی با این فتاوا، به قضاوت آن‎ها نشست و صحت و سقم آن‌ها را ارزیابی کرد. علاوه بر این مجرد طرح فتاوای نوین، موجب «سست شدن شریعت» نمی‌شود. آنچه به سستی و محو تدریجی شریعت می‌انجامد، ارائه فقهی بدون پشتوانه استدلالی است که تنها بر پایه میل و هوس مردم فتوا صادر کند و اینکه آیا پروژه فقهی صانعی در چنین موقعیتی قرار دارد، نکته‌ای است که هرگز نمی‌توان از بیرون در مورد آن قضاوت کرد؛ بلکه باید به مباحث فقهی و استدلال‌های نامبرده رجوع کرد و چنین امری را تصدیق یا تکذیب نمود. از سویی دیگر ارائه فتاوای ناکارآمد که چالش‌های اجتماعی را حل و فصل نمی‌کنند بلکه به آن‌ها دامن می‌زنند، بیشتر در موضع چنین اتهامی است. فتاوای جدید و منطبق با نیازهای جامعه، اگر پایه استدلالی قویمی نیز داشته باشند و با حجت فقهی ارائه گردند، نه‌تنها به سستی شریعت نمی‌انجامند، بلکه پویایی در عین پایایی آن را نمایان می‌سازند.

از سویی دیگر، در خصوص رویکرد دوم باید توجه داشت که صانعی عدالت میان دو جنس را به معنای «عدالت مساواتی» و «برابری زن و مرد» در همه احکام فقهی نمی‌داند.[1] وی هرچند فتاوای برابر انگارانه ای میان زن و مرد مطرح کرده، اما در پاره‌ای دیگر از فتاوا ـ که دلیلی در آن‌ها بر برابری نیافته است بلکه ادله او را به‌حکم متمایز و نابرابر سوق داده‌اند ـ نظیر مسئله تفاوت ارث زن و مرد (صانعی، 1392، ص486) و نیز حجاب آن‌ها (همو، 1386، ج2، 391) و …، معتقد به نابرابری میان زن و مرد در احکام شرع بوده است. بنابراین نمی‌توان او را نماینده برابری مطلق در همه عرصه‌ها میان زن و مرد ـ نظیر غالب رویکردهای فمینیستی ـ محسوب کرد. ضمن اینکه برخی فتاوای او، هرچند موجب «سهولت در شریعت» هستند اما فقهی که او تبیین می‌کند هرگز خالی از تکلیف و سختیِ تن‌دادن به واجبات و دوری از محرمات الهی نیست و مروری اجمالی بر رساله عملیه و آثار فقهی او، این مدعا را تصدیق می‌کند. طرفه آنکه برخی از فتاوای او را به هیچ‌وجه نمی‌توان در امتداد «روشن‌فکری دینی» محسوب کرد. نظیر اهتمام شدیدی که به تعظیم شعائر حسینی داشته و به‌صورت خاص فتوایی که در خصوص قمه‌زنی و جواز و بلکه رجحان آن حتی در فرضی که والدین شخص راضی به انجام آن نباشند، ارائه کرده است (حسینی، 1390، ص242-245) یا اینکه در مسئله جواز نظر به مواضعی از بدن زنان مسلمانی که عادت به پوشاندن ندارند، هرچند برخی مراجع فعلی قائل به جواز هستند (ر.ک: سیستانی، 1417ق، ج‌3، ص14؛ تبریزی، 1426ق، ج2، ص333)، اما صانعی احتیاط واجب را در ترک نگاه‌کردن به این زنان شمرده است (صانعی، 1386، ج2، ص387). بنابراین نمی‌توان با چنین تک‌واژه‌هایی به قضاوت آرای فقهی او نشست.

به‌هرروی هدف نگارنده در این مختصر، بررسی فقهی فتاوای مذکور نیست؛ زیرا چنین هدفی نیازمند به تحقیق و بررسی‌های فقهی مفصل و متعدد است. هدف نگارنده در این مقاله، این است که با ارائه و تبیین مهم‌ترین اصول و قواعدی که صانعی به آن‌ها التزام داشته است، این نکته را نمایان سازد که هیچ‌یک از دو رویکرد نخست، روش صحیحی در قبال آرای فقهی او نیستند و حوزویان در قبال میراث فتاوای او باید به سمت رویکرد سوم حرکت کنند. حال که او از میان ما رفته است، فتاوای نوینش می‌توانند فرصتی برای بازاندیشی در مسائل فقهی باشند و نقد و بررسی عالمانه دیدگاه‌های او، می‌تواند به بالندگی بیشتر فقه، بیانجامد. در نوشتار پیش رو می‌کوشم تا این تصویر را به خواننده القا کنم که صانعی روش‌مندانه بر مصدر فتوا نشسته است و آراء او در چهارچوب تحقیقات فقهی و اجتهادی قابل ارزیابی و اعتبار سنجی است و در سنت فقه امامیه صورت‌بندی می‌شود. در اینجا اصولی که موجب شده تا او به چنین فتاوای دگراندیشانه‌ای دست یابد را تبیین می‌کنم، بدون اینکه تفصیلاً به میزان توفیق او در به‌کارگیری این اصول ورود نمایم. مقصود این است که در اینجا نمی‌خواهم روی فتاوای چالشی او متمرکزشده و صحت و سقم آن را به‌دقت بررسی کنم؛ زیرا چنین مقصودی به ارائه چندین بحث فقهی مستقل و دقیق خواهد انجامید ـ که از حوصله این مختصر بیرون است ـ بلکه تنها می‌کوشم تا اصولی که وی بر آن‌ها پایبند بوده و خروجی آن‌ها چنین فتاوایی شده است را تبیین کنم. نگارنده در این مقام، فتاوای خلاف مشهور وی را مردود یا اثبات شده نمی‌داند، بلکه تنها از منظری «درجه دو» می‌کوشد تا نشان دهد این فتاوا هرچند فتاوایی نوین هستند اما پا از چهارچوب استنباطات فقهی و پارادایمی که یک فقیه می‌تواند به آن ملتزم باشد، بیرون نگذاشته‌اند و درنتیجه روش صحیح در مواجهه با آن‌ها آمیختن آن‌ها با مسائل سیاسی، بدعت‌آمیز محسوب کردن آن‌ها و محصول هوی و هوس شمردن آن‌ها نیست. چنانچه مواجهه صحیح، پذیرش هیجانی و بی‌چون‌وچرای این دیدگاه‌های دگراندیشانه و نوگرایانه نیز نیست، بلکه روش صحیح در قبال فتاوای او، مواجهه استدلالی و نقد و بررسی علمی این آراء است؛ بدون اینکه کمترین توجهی به شخص صادر کننده این آراء معطوف گردد. بدین طریق می‌توان فتاوای نوین او را فرصتی مغتم برای بالندگی بیشتر فقه محسوب کرد و از بستر نقد و بررسی عالمانه آن‌ها، گامی به‌سوی تعالی بیشتر  فقه برداشت. در ادامه پنج اصلی را که در فتاوای شاذ صانعی تاثیرگذار بوده‎اند، تبیین خواهم کرد.

1. قاعده عدالت

قواعد فقهیه قواعدی هستند که بر بسیاری از فروع شرعی سایه افکنده و حکم آن‌ها را تبیین کرده یا در شرایط خاص حکم آن‌ها را تغییر می‌دهند. برای مثال قاعده لا حرج هرگونه حرج و مشقتی ـ که فزون‌تر از مشقت موجود در طبیعت یک عمل باشد ـ را نفی می‌کند؛ به این معنا که اگر تکلیفی در شرایط خاص، سختی و مشقتی بیشتر از مشقت طبیعی در آن داشت، حکم الزامی آن برداشته می‌شود. مثلاً غسل کردن در شرایط طبیعی مشقتی عادی برای هر مکلفی دارد، اما اگر در شرایط خاص ـ مثل بیماری پوستی فرد و ضرری که به او به‌واسطه رسیدن آب به بدنش ایجاد می‌شود ـ این عمل مشقت بیشتری پیدا کرد، حکم الزام آن برداشته می‌شود و دیگر غسل کردن بر چنین شخصی واجب نیست. این خاصیت قواعد فقهیه است که می‌توانند در بسیاری از موضوعات، حکم شرعی را نمایان سازند یا حتی حکمی ثانوی برخلاف حکم اولی ثابت‌شده برای آن موضوع مطرح کنند.

یکی از قواعد فقهیه که تفاسیر مختلفی از آن وجود دارد «قاعده عدالت» است (علی‌اکبریان، 1386، ص73-79). مطابق این قاعده حکمی که مخالف با عدالت باشد از شارع مقدس سر نمی‌زند. صانعی می‌کوشد تا با وضع این قاعده و تبیین حدود و ثغور آن با آیات قرآن کریم، به پارادایم منسجمی دست پیدا کند. به باور او بر اساس آیه: «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ» (نحل:90)، نظام دستورات خداوند در چارچوب عدالت سامان‌یافته‌ و ضابطه هر دستور شرعی عدالت است. آیات فراوانی از قرآن کریم به این معنا دلالت دارند که خداوند متعال در نظام تکوین و تشریع مرتکب ظلم نمی‌شود و از ضابطه عدالت فراتر نمی‌رود (انعام: 115؛ فصلت: 46؛ نساء: 40؛ غافر: 31 و…). از سویی دیگر عدالت مانند سایر موضوعات، بر معنای عرفی آن حمل می‌شود و طریقه کشف مصادیق آن نیز رجوع به عرف است. بنابراین عدالت با برداشتی که عرف از آن دارد معتبر است و تمام احکام شرع در چهارچوب عدل عرفی قرار می‌گیرند. در آیه «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ»، عدالت به معنای یک معما و امری که برای عرف از اسرار است بیان‌نشده است، بلکه حقیقتی است که خود عرف قدرت شناخت آن را دارد. درنتیجه فهمی که عرف از امر عادلانه دارد، اگر با عمومات یا اطلاقات روایات ناسازگار باشد، یا با نص روایتی ظنی الصدور در تنافی باشد، در این صورت به‌حکم آیات مذکور و از باب تقدم قرآن بر روایات، فهم عرف مقدم می‌گردد و این روایات غیرعادلانه از نگاه عرف، کنار گذاشته می‌شوند. چنین روایاتی که متضمن یک حکم غیرعادلانه هستند، با آیات فراوانی از قرآن که عدالت را ملاک احکام شرع می‌شمارند، مخالفت دارند و به دستور صریح خود روایات (کلینی، 1407ق، ج‏1، ص69-70)، لازم است روایاتی که با قرآن مخالف باشند، کنار گذاشته شوند. بدین ترتیب قاعده عدالت بر ادله احکام حاکم می‌گردد و فقیه، ظاهر روایات منافی با «عدالت عرفی» را تأویل کرده یا آن‌ها را طرح می‌کند (صانعی، 1397، ص166-167، علی‌اکبریان، 1386، ص260-274).

صانعی با تمسک به همین قاعده اطلاق این حکم که مرد در هر شرایطی می‌تواند زن را طلاق بدهد نمی‌پذیرد. ازنظر او در پاره‌ای از این موارد، اعمال حق طلاق توسط مرد ظلم است مانند جایی که مرد بی‌دلیل اقدام به طلاق همسرش می‌کند. از سویی دیگر اگر زن از ادامه زندگی با مرد بیزار باشد و مهریه خود را ببخشد یا اگر مهریه را گرفته به مرد بازگرداند (طلاق خلع)، بر مرد واجب می‌شود که او را طلاق دهد؛ زیرا در چنین موردی اگر همچنان حق طلاق با مرد باشد این امر به قضاوت عرف ظلم در حق زن است؛ زیرا یک امر غیر اختیاری (زن بودن یا مرد بودن)، موجب شده تا یک‌طرف ـ یعنی مرد ـ اختیار مطلق داشته باشد و همین امر غیر اختیاری موجب شود که از زن سلب اختیار گردد. حال که این حکم ظالمانه است، پس نمی‌توان آن را به‌صورت مطلق به شریعت نسبت داد و باید دست از اطلاق روایت «الطلاق بید من اخذ بالساق» برداشت و ظاهر اطلاقی این روایت را ظالمانه شمرد. (صانعی، 1397، ص552-553). طرفه آنکه برخی از قدما نیز از این اطلاق دست برداشته‌اند و طلاق دادن زن در طلاق خلع را بر مرد واجب دانسته‌اند (حلبی، 1417ق، ص375؛ طوسی، 1400ق، ص529).

در نمونه‌ای دیگر برای اثبات برابری دیه زن و مرد نیز به همین قاعده تمسک می‌کند. ازنظر او نصف بودن دیه زن نسبت به مرد از منظر عرف امری غیرعادلانه است؛ زیرا زنان با مردان در هویت انسانی، حقوق اجتماعی و اقتصادی برابرند و عقل و کتاب و سنت نیز این برابری را تائید می‌کند. بنابراین نمی‌توان به روایات دال بر تنصیف دیه زن عمل کرد و باید آن‌ها را کنار گذاشت؛ زیرا به‌حکم آیات متعددی در قرآن که نظام تشریع الهی را مقید به عدالت کرده‌اند، حکم غیرعادلانه از جانب پروردگار صادر نمی‌شود (صانعی، 1384الف، ص62-64). ازنظر صانعی توجیه مشهوری که در این مقام وجود دارد و نصف بودن دیه زن را مربوط به بدن او می‌شمارد؛ زیرا مرد برخلاف زن قدرت بیشتری در تولید ثروت دارد و فقدان او ضرر اقتصادی بیشتری به خانواده و جامعه وارد خواهد کرد، پذیرفته نیست؛ زیرا این توجیه صرفاً یک استحسان است و در نصوص روایی مطرح نشده است، علاوه بر این که تفاوت کارکرد اقتصادی زن و مرد امری متغیر است و در جوامع مختلف حالتی یکسان ندارد و در برخی جوامع زنان بیش از مردان یا برابر با آن‌ها عامل تولید ثروت هستند (همان، ص67).

2. توجه ویژه به قرآن کریم

بسیاری از فقیهان در استنباط احکام شرعی اهتمام فراوانی بر قرآن کریم ندارند. فقیهان اخباری از اساس ظواهر قرآنی را در حق غیر امام معصوم حجت نمی‌دانند و خود را صرفاً مکلف به رجوع به ظواهر روایی می‌شمارند. از سوی دیگر اصولیان نیز هرچند ظواهر قرآنی را حجت می‌شمارند، اما با این همه، آیات متضمن احکام فقهی را نوعاً از سنخ عمومات و اطلاقاتی می‌شمارند، که تفسیر و تبیین آن‌ها در روایات ذکرشده است. درنتیجه حتی اگر فقیه در مقام استنباط حکم شرعی نظری به آیات الاحکام نداشته باشد، عملاً با دقت نظر در روایات ـ که مفسر و مبین آیات قرآنی هستند ـ به‌حکم شرع دست خواهد یافت. با این همه عده‌ای از فقها نیز اصرار دارند که با تمسک به آیات الاحکام می‌توان به فتاوایی دست‌یافت که ای‌بسا در روایات ذکر نشده‌اند یا حتی ظواهر برخی روایات با آن‌ها مخالفت دارد (ر.ک: انصاری، 1416ق، ج1، ص155-157). در چنین مقاماتی آنچه برای این فقیهان اولویت می‌یابد رجوع به آیات قرآن و اهمیت بیشتر دادن به آن‌ها در مقام استنباط احکام شرعی است و این روند در پروژه فقهی صانعی قابل ره‌گیری است.

برای مثال چنانچه در علم اصول ثابت‌شده است، نصوص قرآنی بر نصوص روایی، در فرضی که متباین باشند، از باب تقدم قطعی الصدور بر ظنی الصدور مقدم می‌شوند و به طریق اولی نصوص قرآنی بر ظواهر روایی نیز تقدیم دارند (ر.ک: نائینی، 1352، ج‏1، ص505). این قاعده به‌صورت کلی و کبروی موردپذیرش همگان است اما در تحقیقات فقهی کمتر موردی از فتاوا با این قاعده تحصیل خواهند شد؛ زیرا فقیهان برای این قاعده صغرایی در روایات نمی‌یابند. صانعی اما در مسئله قصاص از این قاعده بهره گرفته است. او به دو آیه استناد می‌کند: «وَ كَتَبْنا عَلَيْهِمْ فِيها أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَ الْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَ الْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَ السِّنَّ بِالسِّنِّ وَ الْجُرُوحَ قِصاص‏؛ بر آنان مقرّر كرديم كه جان در مقابل جان، و چشم در برابر چشم، و بينى در برابر بينى، و گوش در برابر گوش، و دندان در برابر دندان مى‏باشد؛ و زخم‌ها [نيز به همان ترتيب‏] قصاصى دارند» (مائده: 45) و «كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فىِ الْقَتْلىَ  الحُرُّ بِالحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الْأُنثىَ‏ بِالْأُنثى‏؛ در باره كشتگان، بر شما [حقّ‏] قصاص مقررشده: آزاد عوض آزاد و بنده عوض بنده و زن عوض زن‏» (بقره: 178). به باور او دلالت این دو آیه بر قصاص زن و مرد به صورت برابر نص و صریح است و آنان که آیه را ناظر به این مقام محسوب نکرده‌اند به خطا رفته‌اند. درنتیجه بر اساس قاعده اصولی مذکور عمل به روایاتی که ناظر به تمایز هستند و قصاص زن در برابر مرد را موکول به پرداخت نصف دیه مرد به اولیای دم او می‌کنند، به دلیل مخالفت صریح با قرآن، مشکل است (صانعی، 1383، ص43؛ ر.ک: مهرپور، 1379، ص248-249).

صانعی در مورد دیگر در باب شهادت دادن زنان در محضر دادگاه بر قرآن متمرکز می‌شود. در باب شهادت زنان در برخی از مسائل، شهادت دو زن برابر با یک مرد محسوب شده است. این حکم در قرآن کریم نیز مطرح‌شده است: «إِنْ لَمْ يَكُونا رَجُلَيْنِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَداءِ أَنْ تَضِلَّ إِحْداهُما فَتُذَكِّرَ إِحْداهُمَا الْأُخْرى‏؛ اگر دو مرد نبودند، مردى را با دو زن، از ميان گواهانى كه [به عدالت آنان‏] رضايت داريد [گواه بگيريد]، تا [اگر] يكى از آن دو زن‏ فراموش كرد، ديگری، وى را يادآورى كند» (بقره: 282). صانعی در اینجا با استظهار از همین آیه به این نتیجه می‌رسد که این حکم دائمی و مربوط به همه زنان نیست. زیرا اولاً مورد آیه مختص به مسئله دَین و بدهکاری است و شهادت دو زن به‌جای یک مرد اختصاص به همین مسئله (شهادت در مسائل مالی) خواهد داشت و ثانیاً این حکم قابل تسری به همه زنان نیست. توضیح اینکه نزد اصولیون ثابت است که اگر در کنار یک حکمی علتی ذکر شود و امری ظهور در علیت آن حکم داشته باشد، حکم دائر مدار علت خواهد شد و با نبودن علت حکم نیز منتفی می‌گردد (ر.ک: حلى، 1425ق، ج‏2، ص201؛ نجم آبادى، 1380، ج‏1، ص508). به اعتقاد او در این آیه شریفه «فراموشی یک زن و یادآوری یکی از آن‌ها به دیگری»، علت حکم مذکور است. به‌جای یک مرد باید دو زن شهادت دهد؛ زیرا زنان عصر نزول ـ که به جهت عدم حضور اجتماعی، در امور مالی و اقتصادی دچار کمی حافظه و بی‌دقتی بوده‌اند ـ فراموش‌کار بوده‌اند. درنتیجه زنان جامعه امروز ـ که در عرصه‌های اجتماعی حضور پررنگ دارند و به‌صورت دقیق محاسبات مالی را به خاطر می‌سپارند ـ از دایره این حکم بیرون هستند و شهادت آنان در دادگاه برابر با شهادت مردان است؛ زیرا دچار فراموشی نمی‌شوند و ضریب اطمینانی که از شهادت آن‌ها به دست می‌آید با ضریب اطمینانی که از شهادت مردان به دست می‌آید برابر یا حتی بیشتر است و درصورتی‌که مردان دچار این مشکل باشند و در محاسبات دقیق مالی اهل فراموشی باشند، شهادت دو فرد از آن‌ها برابر با یک زن با ضریب اطمینان بالا خواهد بود (صانعی، 1388، ص57-59).

3. بازنگری در ادله بر پایه نیازهای روز

مسائل جاری در سطح جامعه افق نگاه فقیه را متأثر می‌کنند و نوع نگرش او به ادله را متمایز می‌سازند. چالش‌های اجتماعی برای فقیه «مسئله» ایجاد می‌کنند و فقیهی که مسئله دارد وقتی با نصوص مواجه می‌شود، با افق‌هایی تازه به آن‌ها می‌نگرد و نکاتی را استنباط می‌کند که ای‌بسا برای فقیهان دیروز ـ که با چنین مسائلی مواجه نبوده‌اند ـ واضح نبوده است. از این منظر است که پویایی فقه با مسئله «بازنگری ادله» گره می‌خورد و اجتهاد مانند درختی زنده می‌شود که در هر مقطعی از زمان رشد می‌کند و بالاتر می‌رود و به‌مثابه چشمه‌ای جوشان است، که تازگی و طراوت می‌افزاید، نه برکه‌ای راکد، که حرکت و جنب و جوش ندارد. «بازنگری ادله» نه به معنای تغییر آن‌ها یا کنار گذاشتن آن‌ها است نه به معنای تحمیل یک باور بیرونی بر آن‌ها، بلکه به معنای ارائه پرسش‌های جدید به نصوص و استنطاق آن‌ها برای شنیدن پاسخ‌هایی متناسب با این پرسش‌ها است. بازنگری در ادله به قواعد رایج در علم اصول فقه متعهد است و اجتهاد در اصول نمی‌کند بلکه با همان متد رایج، فروع را در فرآیند استنباطی جدید قرار می‌دهد و به فتاوایی متفاوت، دست پیدا می‌کند.

بسیاری از فتاوای صانعی محصول همین بازنگری‌ها است. برای مثال در خصوص بلوغ دختران بازنگری ادله او را به چنین فتوایی رهنمون کرده است. خلاصه مباحث مفصلی که او تبیین کرده است با تقریر نگارنده بدین شرح است که روایاتی که نه سالگی را از علائم بلوغ دختران محسوب کرده‌اند بر سه دسته‌اند: الف) برخی تنها به نه سالگی اشاره کرده و در کنار آن قیدی ذکر نکرده‌اند؛ ب) برخی دیگر نه سالگی را همراه با علائم دیگری مثل حیض دیدن دختر کرده‌اند و ج) برخی نیز صریحاً نه سالگی را مقید به علت کرده و در مقام چرائی مکلف شدن دختران گفته‌اند: «زیرا دختر در نه سالگی حیض می‌بیند» (کلینی، 1407ق، ج‏7، ص69). صانعی از مجموع این روایات این‌گونه برداشت کرده است که نه سالگی عنوان مشیر است و در این حکم موضوعیت ندارد؛ زیرا روایات دسته اول مطلق هستند و به دودسته اخیر مقید می‌شوند و مطابق با روایات دودسته اخیر نه سالگی به‌تنهایی علامت بلوغ نیست بلکه تنها اگر در نه سالگی حیض ببیند بالغ محسوب می‌شود. علاوه بر اینکه بر پایه روایت دسته سوم، حیض علت و موضوع بلوغ است و اگر دختر نه ساله‌ای حائض نگردد، بالغ محسوب نمی‌شود. وی در ادامه با استناد به روایتی موثق در کنار حیض سیزده ساله شدن دختر را نیز ملاک مستقل دیگری برای بلوغ محسوب می‌کند (صانعی، 1385، ص11-43). به هر حال این فرآیند اجتهادی ـ صرف‌نظر از قضاوت در باب صحت و سقم آن ـ محصول بازنگری در ادله است؛ این بازنگری برای فقیه در مواجهه با دختران نه ساله عصر ما ضرورت پیدا می‌کند؛ زیرا در بافت فرهنگی، اجتماعی و حتی بیولوژیکی موجود، بسیاری از دختران نه ساله عملاً کودک هستند و نه‌تنها قابلیت‌های بدنی برای ازدواج و فرزند‌آوری ندارند بلکه حتی به لحاظ بلوغ فکری نیز نوعاً بهره کافی ندارند و حتی برخی از آنان توانایی تکالیفی مثل روزه را ندارند. ممکن است دختران در عصر فقهای پیشین در مرز نه سالگی زنان کاملی بوده‌اند و همین موجب می‌شده تا با مواجهه با این روایات، نه سالگی را به‌عنوان یک علت مستقل ادراک کنند اما فقیه کنونی در مواجهه با مسئله امروز جامعه خود، می‌تواند نگاه دیگری به این ادله داشته باشد. ذکر این نکته نیز خالی از لطف نیست که به اعتقاد برخی از محققین معاصر روایات بلوغ دختران ـ که سن‌های متفاوتی در آن‌ها (نه، ده و سیزده سالگی) ذکرشده است از شأن تفریع معصوم صادرشده‌اند و معصوم در این روایات در مقام تشریع نبوده است. شأن تفریع مبین موارد خاص از یک ملاک و قاعده کلی است. در بلوغ دختران ملاک حیض دیدن است ـ که در سایر روایات به چشم می‌خورد ـ اما سن خاص ملاک نیست بلکه مصادیق قاعدگی در شرایط زمانی و مکانی متفاوت، مختلف است و چون در عصر معصوم دختران در سنین نه یا ده سالگی وارد قاعدگی می‌شده‌اند، این روایات از شأن تفریع آنان صادرشده و درنتیجه قابل استناد فقهی نیست (ضیایی‎فر، 1393، ج1، ص392-394).

4. عدم هراس از مخالفت با اجماع و شهرت

عموم فقها در مقام مخالفت با اجماع و شهرت اهل احتیاط هستند. این رویکرد در غالب ابواب فقهی قابل ره‌گیری است به‌گونه‌ای که فقها تلاش می‌کنند در فتاوای خود بیرون از دایره اجماعات و حتی مشهورات قوم، قدم نگذارند و برخلاف آن‌ها حکمی را مطرح نکنند. برخی از آنان هرچند در کتب اصولی خود بر عدم اعتبار اجماع و شهرت تأکید می‌کنند، اما در کتب فقهی خود و در مقام استنباط حکم شرعی، احتیاط پیشه می‌کنند و حتی‌الامکان با فتاوایی که در میان گذشتگان رواج داشته است به مخالفت برنمی‌خیزند.

از عبارات محقق اردبیلی به دست می‌آید که در خصوص پوشش قدمین بر زن در نماز، متمایل به عدم تکلیف بوده است اما درعین‌حال از خوف اجماع چنین فتوایی صادر نمی‌کند و می‌گوید: «اگر ترس از اجماع موردادعا وجود نداشت، حتی ممکن بود به‌استثناء غیر از قدمین در نماز از سر و آنچه غالباً پوشیده نمی‌شود نیز قائل شویم» (اردبیلی، 1403ق، ج2، ص105). نکته حائز اهمیت در این عبارت این است که آنچه موجب امتناع محقق اردبیلی از فتوای مذکور شده است، صرفاً اجماعی منقول است که چندان به واقعی بودن آن نیز اعتماد نداشتهاست؛ زیرا از آن با تعبیر «الاجماع المدعی» یادکرده است، اما درعین‌حال همین اجماع ضعیف نیز موجب خوف او شده و از فتوای برخلاف آن جلوگیری کرده است.

در نمونه‌ای دیگر فیروزآبادی در خصوص اشتراط مرد بودن مرجع تقلید معتقد است صرف‌نظر از اجماع منقول از شهید ثانی، هیچ دلیل دیگری بر اشتراط مرد بودن در مجتهد وجود ندارد «اما درعین‌حال جرئت داشتن در فتوای به عدم اشتراط آن درحالی‌که فقهای شیعه بر آن اتفاق دارند مشکل‌تر است؛ درنتیجه آنچه مطابق بااحتیاط است اشتراط امور سه‌گانه بلوغ، مرد بود و حلال‌زاده بودن در مجتهد است» (حسینی فیروزآبادی، 1400ق، ج‏6، ص293-294).

صانعی اما چنین طریقه‌ای ندارد و وقتی دلیلی برخلاف اجماع و شهرت به دست آورد، برخلاف آن‌ها فتوا صادر می‌کند. تمام فروع فقهی که تا بدین جا از وی نقل کردیم با نوعی از اجماع و شهرت در مخالفت هستند اما او در عین حال به آن‌ها فتوا داده است. در خصوص مرجعیت زنان او تابع دلیل است و به اجماع مورد ادعا نظر نمی‌کند. به اعتقاد او مرد بودن نه شرط قضاوت است نه شرط مرجعیت و ولایت. و با توجه به سیره عقلا و حکم عقل، رجوع جاهل به عالم امری ضروری است و عالمی که به او رجوع می‌شود زن و مرد ندارد (صانعی، 1397، ص258-259).  وی در بسیاری از موارد از این اجماعات روی‌گردان است زیرا آن‌ها را مدرکی و مستند به ادله محسوب می‌کند و به این دلیل که ازنظر او ادله تمام نیستند، اجماع مذکور قابل‌اعتنا نخواهد بود. برای مثال در مسئله ولایت مادر، پس‌ازاینکه چند مناقشه در اجماع موردادعا در این مسئله مطرح می‌کند، می‌گوید: «اگر وجود اجماع منقول را در مسئله بپذیریم و نقل آن را دلیل بر اتفاق آرای اصحاب بدانیم، بازهم حجت نمی‌باشد؛ چون با وجود روایت‌های نقل‌شده، بسیار محتمل است که مستند اجماع‌کنندگان، همین روایات باشد. بنابراین اجماع مدرکی است و دلیل مستقل نخواهد بود» (همو، 1384ب، ص 62).

به‌هرروی مخالفت وی با اجماع و شهرت، موجب شده تا در پروژه فقهی او مرز میان استنباط حکم و افتا برداشته شود. توضیح اینکه برخی فقیهان ـ چنانچه نمونه‌هایی در فوق ذکر گردید ـ هرچند به لحاظ اصولی اجماع را حجت نمی‌دانند و در مقام استنباط حکم شرعی آن را دلیل معتبری ارزیابی نمی‌کنند، اما در مقام افتا و هنگامی‌که به صدور فتوا برای مقلدین خود اقدام می‌کنند، طریقه احتیاط در پیش می‌گیرند و بر فتاوای اجماعی یا حتی مشهور تحفظ می‌کنند و برخلاف آن‌ها رأی خود را صادر نمی‌کنند. طبیعی است که فتاوای مخالف مشهور این مرز را برمی‌دارند و مقام استنباط و افتا را بر یکدیگر منطبق می‌سازند و این روشی است که در طریقه صانعی دیده می‌شود.

5. قاعده نفی حرج

یکی دیگر از قواعدی که در فقه صانعی ظهور و بروز دارد «قاعده نفی حرج» است. برخلاف قاعده عدالت، این قاعده توسط اکثر فقیهان پذیرفته‌شده است و پیش‌تر نیز مفاد آن بیان شد. صانعی اما کوشیده است تا ظرفیت‌های بالقوه این قاعده را بیشتر در فقه خود به فعلیت برساند. از منظر او این قاعده حکمی قطعی و پذیرفته‌شده نزد فقهای اسلامی است، اما سعه و ضیق آن نکته‌ای تعیین‌کننده است. ازنظر او اساس شریعت بر نفی عسر و حرج استوار است و حرج نیز مانند دیگر مفاهیم عرفی، تعریف مستقل شرعی ندارد و ملاک آن نیز عرف است. بنابراین مادامی‌که خود شارع در موضوعی ورود نکرده باشد و حدود و ثغور حرج را تبیین نکرده باشد، موارد و مصادیق حرج توسط عرف شناخته می‌شود. علاوه بر این اصل سهولت و آسان‌گیری در دین نیز یک معیار حاکم است و حتی در تعارض دو روایت به‌عنوان یک مرجح می‌توان از آن بهره برد (صانعی، 1397، ص205).

فتوای او در خصوص مسئله محرمیت فرزندخوانده با تکیه بر همین قاعده ارائه‌شده است. چنانچه در استفتائات او (مجمع المسائل) بیان‌شده است، راه محرم شدن پسرخوانده با مادری که او را بزرگ می‌کند، همان راه‌های مرسومی است که سایر فقها به آن فتوا داده‌اند؛ یعنی شیر دادن و اجرای صیغه عقد. در عین حال وقتی پرسشی مطرح می‌شود مبنی بر اینکه چگونه می‌توان کودکی را که از سازمان بهزیستی گرفته‌شده و اینک به سن هفت‌سالگی رسیده است محرم گرداند، پاسخ می‌دهد: «اگر دختری نداشته باشد برای محرمیت، این‌گونه فرزندخوانده‌ها که سن آن‌ها از ایام رضاع و دو سالگی گذشته، و شرایط رضاع از بین رفته، راهی برای محرمیت به نظر نمی‌رسد؛ لکن چون این‌گونه اعمال که جزء اعمال برّ و احسان و نیکی به دیگران مخصوصاً کودکان بی‌پناه و یتیم و سرگردان می‌باشد، مستحب و مطلوب است، موجب اجر اخروی و سعادت دو دنیاست و ازنظر حرمت نگاه کردن و نامحرم بودن بعد از تمییز و بلوغ، به‌حکم ضرورت و مشکلِ نداشتن فرزند و مشکلِ گفتن به کودک که تو پدر و مادر نداری و فرزند ما نیستی، مرتفع می‌گردد و جایز می‌باشد و حرج و مشقت رافع حرمت است و اسلام دین سهولت و آسانی می‌باشد» (موسسه فرهنگی هنری نورالثقلین، 1394، ص166-168). روشن است که درک حرج در این موارد، برای کسی که در متن چنین مشقتی واقع نشده است ساده نیست، اما فردی که از نداشتن فرزند رنج روحی و اجتماعی می‌برد و امکانی غیر از فرزندخوانده برایش وجود ندارد و از سوی دیگر فردی که در دامن زن و مردی از کودکی بزرگ‌شده و با فهم این نکته که آن‌ها پدر و مادرش نیستند و نیابد به آن زن نگاه کند و …، جریان عادی زندگی‌اش مخدوش می‌شود، حقیقتاً در چنین حرجی قرار می‌گیرند؛ زیرا در بسیاری از موارد ـ چنانچه در پاسخ صانعی اشاره شده است ـ ایجاد محرمیت از طریق راه‌های شرعی موجود ممکن نیست و تحقق چنین حرج‌هایی برای افراد در این موارد امری کاملاً محتمل است. اما با این همه تا به حال فقیهی با تبیین این حرج، فتوای به رفع حکم تکلیفی حرمت نظر نداده است.

نتیجه‌گیری

در مواجهه با فتاوای شاذ فقهی آیت الله صانعی، سه رویکرد قابل ره‌گیری است: یکم رویکردی که این فتاوا را بدون ارائه دلیل معتبر مردود و بدعت می‌شمارد و نگاهی کاملاً منفی به آن‌ها دارد؛ دوم رویکری که آنها را بدون دلیل معتبر می‌ستاید و خدمت به دین و دیانت می‌شمارد و سوم رویکردی که به صورت مستدل و علمی می‌کوشد تا در سنت فقهی و اصولی، به قضاوت دقیقی علمی آنها بپردازد.

کاملترین رویکرد در مواجهه با این فتاوا، رویکرد سوم است؛ زیرا پروژه فقهی صانعی در پارادایم فقه سنتی جا دارد به گونه ای که او تلاش کرده، تا به ارائه استدلالهای فقهی و تکیه بر برخی از اصول و قواعد به چنین فتاوایی دست یابد. بنابراین تلاش فقهی او مانند هر فقیه دیگری ترکیبی از خطا و صواب خواهد بود.

برخی از مهمترین قواعدی که موجب صدور چنین فتاوایی از نامبرده شده است عبارتند از: 1. قاعده عدالت؛ 2. توجه ویژه به قرآن کریم؛ 3؛ بازنگری در ادله بر پایه نیازهای روز؛ 4. عدم هراس از مخالفت با اجماع و شهرت و 5. قاعده نفی حرج.

پیشنهاد این مقاله این است که با توجه به ارائه بحث‌های صانعی در پارادایم مباحث فقهی و در عین حال کارآمدی برخی از فتاوا در مواجهه با چالش‌های عصر کنونی، نظیر برخی فتاوای وی در مسائل زنان، لازم است نقد و بررسی علمی آنها به دور از قضاوت‌های سیاسی و شخصیتی، در دستور کار جامعه حوزوی و دانشگاهی قرار گیرد و از این طرق بر پویایی و پایایی دانش فقه افزوده شود. فقیهانی مانند صانعی برای دانش فقه یک فرصت مغتنم هستند و نباید آن‌ها را تهدید انگاشت. در این خصوص برگزاری یک یا چند همایش اختصاصی و دعوت از صاحب نظران برای ورود به فتاوای شاذ وی و ارائه دیدگاه انتقادی در قبال آن‌ها نیز بسیار سودمند خواهد بود.

فهرست منابع

اردبيلى، احمد (1403ق)، مجمع الفائدة و البرهان في شرح إرشاد الأذهان، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم.

تبريزى، جواد (1426ق)، منهاج الصالحين (للتبريزي)، قم: مجمع الإمام المهدي (عجل الله تعالى فرجه).

حسینی، میلاد (1390)، بازخوانی دیدگاه‌های فقهی و سیاسی آیت الله صانعی، تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی.

حسينى فيروزآبادى، مرتضى‏ (1400ق)، عناية الأصول في شرح كفاية الأصول‏، قم: كتاب فروشي فيروز آبادي‏.

حلبى، ابن زهره، حمزة بن على حسينى(1417ق)، ‌غنية النزوع إلى علمي الأصول و الفروع، قم: مؤسسه امام صادق عليه السلام.

حلى، حسن بن يوسف (1425ق)، نهاية الوصول الى علم الأصول، قم: موسسه الامام الصادق علیه الاسلام.

راغب أصفهانى، حسين (1412ق)، مفردات ألفاظ القرآن‏، بیروت: دار القلم- الدار الشامية.

سيستانى، سيد على (1417ق)، منهاج الصالحين (للسيستاني)، قم: دفتر حضرت آية الله سيستانى.

انصاری، مرتضی (1416ق)، فرائد الاصول، قم: موسسه النشر الاسلامی.

شجریان، مهدی (1399)، «بررسی رویکردهای رایج در مفهوم عدالت جنسیتی»، مطالعات اسلامی زنان و خانواده، شماره 12.

صانعی، یوسف (1383)، برابری قصاص، قم: فقه الثقلین.

صانعی، یوسف (1384الف)، برابری دیه، قم: انتشارات فقه الثقلین.

صانعی، یوسف (1384ب)، قیومیت مادر، قم: فقه الثقلین

صانعی، یوسف (1385)، بلوغ دختران، قم: فقه الثقلین.

صانعی، یوسف (1386)، مجمع المسائل استفتائات، قم: انتشارات میثم تمار.

صانعی، یوسف (1388)، شهادت زن در اسلام، قم: فقه الثقلین.

صانعی، یوسف (1392)، رساله توضیح المسائل، قم: انتشارات میثم تمار.

صانعی، یوسف (1397)، رویکردی به حقوق زنان، قم: انتشارات فقه الثقلین.

ضیایی‌فر، سعید (1393)، فلسفه علم فقه، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

طريحي، فخر الدين (1375)، مجمع البحرين‏، تهران: مرتضوی.

طوسى، ابو جعفر، محمد بن حسن (1400ق)، النهاية في مجرد الفقه و الفتاوى، بیروت: دار الكتاب العربي‌.

علی‌اکبریان، حسنعلی (1386)، قاعده عدالت در فقه امامیه، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.

کلینی (1407ق)، الکافی، تهران: دارالکتب الاسلامیه.

موسسه فرهنگی هنری نورالثقلین (1394)، آیینه نظر، آیت الله العظمی صانعی از نگاه دیگران، قم: فقه الثقلین.

مهرپور، حسین (1379)، مباحثی از حقوق زن، تهران: اطلاعات.

نائينى، محمد حسين‏ (1352)، أجود التقريرات‏، قم: مطبعه العرفان‏.

نجم آبادى، ابوالفضل‏ (1380)، الأصول‏، قم: موسسه آيه الله العظمي البروجردي، لنشر معالم اهل البيت.

[1] نگارنده در مقاله‌ای به تفصیل در باب معنای قابل قبول عدالت جنسیتی سخن گفته است. (ر.ک: شجریان، 1399).