طبق رسم دیرینه بزرگ مرجع جهان تشیع حضرت آیت الله العظمی حاج سید صادق حسینی شیرازی مدظله العالی در شبهای ماه مبارک رمضان، جلسات علمی معظم له و طلاب و فضلای حوزه در بیت ایشان برگزار شد. در این محفل علمی از محضر مبارک حضرت آیت الله العظمی شیرازی مدظله العالی سؤال های متعددی شد:

س1) روایاتی از رسول خدا و اهل بیت علیهم السلام داریم که برخی از آنها صحیح هم هست می گوید: «ذکرنا مِن ذکر الله» آیا این روایات بر روایات نماز حکومت ندارد و توسعه نمی دهد دلیلی که می گوید در نماز باید ذکر خدا باشد تا بتوانیم بگوییم ذکر اهل بیت علیهم السلام هم در نماز جایز است؟

ج) روایاتی که فرمودید صحیح بوده و متواتر است و لااقل تواتر اجمالی دارد و بعید نیست متواتر معنوی باشد فقط دو مانع و مشکل نسبت به این روایات وجود دارد: مشکل و مانع اول: دلیل داریم که می گوید: «الصلوة انّما هی ذکر وقرآن ودعاء». و ذکر انصراف به ذکر خدای متعال مانند تهلیل، تحمید، تکبیر و تسبیح خدای عزوجل دارد، وقتی انصراف بود دیگر حکومت و توسعه را نمی توانیم قائل شویم.

مشکل و مانع دوم: این روایات علی کثرتها وتعدُّدها بل تواترها و با اینکه در مختلفِ کتب حتی کتب اربعه وارد شده است، اما احدی از آقایان فقهاء مع دقتهم وتقواهم به آنها عمل نکرده است و این شبه اعراض بوده و کاسر اعتبار و حجیت است.

گفته شد: فقهاء اصلاً این فرع را (که ذکر اهل بیت در نماز جایز است یا نه) متعرّض نشدند تا گفته شود اعراض کردند.

معظم له در جواب فرمودند: درست است این فرع را مطرح نکردند در کتب فقهی، اما به جهت اینکه این روایات شریفه در مرأی و منظر آن آقایان بوده و کتاب هایی که این روایات شریفه را نقل کرده در دسترسی آنان قرار داشته است و با این وجود متعرض آن نشدند، بله گاهی یک روایت مثلاً در خصال شیخ صدوق و یا در غیبت شیخ طوسی فقط ذکر شده ممکن است بگوییم فقهاء ندیده اند. اما این روایات شریفه در کتب اربعه وارد شده و در دسترس بوده و لذا نمی شود گفت: آقایان فقهاء آن را ندیده اند. لذا اگر احرازِ اعراض نشود لا اقل شبهه ی اعراض است.

گفته شد: ذکر اهل بیت علیهم السلام عبادت است بنابراین با عبادیت نماز تنافی ندارد.

ایشان در جواب فرمودند: عبادت یک مسأله است و تحدیدِ حدود صلاة مسأله ی دیگری است.

س2) در چه صورت مسافر می تواند نماز خود را ـ در غیر از قصد اقامتِ ده روز ـ کامل بخواند و روزه بگیرد؟

ج) در صورتی که «کثیر السفر» بودن بر او صدق کند. و ملاک «کثیر السفر» بودن این است که بخواهد در یک هدف مشخصی، مثل: کار، یا درس، یا زیارت و یا سیاحت برای حدّاقل یک ماه سفرهای متعددی که غالباً ده روز فاصله بین آن واقع نشود داشته باشد، مثلاً: یک استاد یا یک دانشجو بخواهد یک سال تحصیلی را برای تدریس یا درس هفته ای یک بار، کمتر و یا بیشتر از قم به تهران برود، یا یک شخصی بخواهد چهل شب چهارشنبه از تهران به زیارت مسجد جمکرانِ قم بیاید و یا یک فردی بخواهد در تعطیلات تابستانی هفته ای یک بار به شمال جهت دیدار فامیل و یا به سیاحت برود.

خلاصه: اگر در یک هدف مشخصی و برای حداقل یک ماه سفرهای متعدد کند و ده روز در جایی نماند که بین سفرها ده روز فاصله شود، با این دو شرط، کثیر السفر شده و حکمش اتمام صلوة و وجوب صوم است، اما اگر یکی از این دو شرط نباشد، یعنی: اینکه آن سفرها در یک هدف مشخصی نبوده هر چند که در جایی ده روز نمانده و فاصله بین سفرها ده روز نشده باشد، یا اینکه سفرها در یک هدف مشخصی بوده اما در جایی ده روز مانده و فاصله ی ده روز بین سفرها شده باشد، حکمش قصر صلوة و افطار است.

س3) روزه یوم الشک اگر به نیّت ماه رمضان باشد فرمودند: هم باطل است و هم حرام، دلیل حرمت چیست؟

ج) حرمت آن به جهت این است که روایات شریفه از صوم یوم الشک به نیّت روزه ماه رمضان نهی فرموده و نهی اگر به عبادت تعلق بگیرد ظهور در حرمت تکلیفی دارد و جهت اینکه روزه یک عبادت است و قصد قربت می خواهد قاعده اش این است که موجب بطلان هم می شود. اما اگر نهی به غیر از عبادات مانند معاملات تعلق بگیرد ظهور آن نهی وضعی است و نهی از اثر آن معامله دارد و نه تکلیفی لذا نهی موجب می شود که آن اثر مترتب نشود اما ظهور در حرمت تکلیفی ندارد.

البته اینکه آقایان فقهاء فرمودند: یوم الشک را به نیّت ماه رمضان روزه گرفتن حرام است این خاص به همین مورد بوده و جهت دلیل خاص است اما در جاهای دیگر حرام نیست و لذا اگر به قصد اینکه شاید امر باشد یا همان به قصد رجاء که فقهاء فرمودند: عبادتی را انجام دهد اشکال ندارد زیرا به قول مرحوم شیخ در مقابل أمارات و اصول باب احتیاط باز است.

س4) آیا «أَوْفُواْ بِالْعُقُودِ» هر عقد جدیدی اگر چه عقدی باشد که دو نفر بین خودشان اختراع کردند، را شامل می شود؟

ج) صاحب عروه در جلد دوم عروه مفصّل بحث کردند و در جلد اول هم به مناسبتی متعرّضِ آن شدند و فرمودند که: ال در «العقود» ال استغراقی است و به قول مرحوم شیخ: «العقود» به معنی عقودکم است، یعنی: هر معاقده ای که دو طرف با هم انجام می دهند. بله بحث در این است که «العقود» ظهور در عقودی دارد که در آن زمان متعارف بوده و یا شامل عقودی که بعد هم پدید می آید نیز می شود؟ و به عبارتی دیگر: «اوفوا بالعقود» قضیّه خارجیّه است یا اینکه قضیّه ی حقیقیه است یعنی: کلّما تحقَّقَ مبادلةٌ أو معاقدةٌ یجب الوفاء بها.

آنوقت فرق نمی کند عقدی باشد که متعارف است در خارج یا عقدی که خود متعاقدین اختراع کنند البته با دو شرط:

1: آن معامله عقلائی باشد یعنی: وقتی به عقلاء گفته شود آن معامله را بپذیرند.

2: آن معامله مصداق یکی از عقود محرّمه ی شرعی مانند: بیع کالی به کالی یا ربوی نباشد.

مثلاً: عقد بیمه اولین بار که تأسیس شد قبل از آنوقت که متعارف نبوده اما جهت اینکه عقدی است عقلائی و مصداق عقود محرّم هم نیست، لذا صحیح است.

و یا مثلاً: علامه حلی قدس سره در یکی از کتب فقهی خود این مسأله را مطرح کردند که اگر عدّه ای سوار کشتی شوند بعد دیدند دریا طوفانی شده و کشتی سنگین است شخصی به دیگری که متاع های سنگین داشت بگوید: ألقِ متاعک فی البحر وعلیَّ ثَمنُه. حال این یک عقدی است بین این دو نفر و قبل از آنوقت هم چه بسا نبوده است. مرحوم علامه می فرماید: این عقد صحیح است و لذا باید به آن پایبند باشند.

خلاصه «اوفوا بالعقود» تقابُل جمعین است که در کتب بلاغی مانند مطوّل وأطول مطرح است یعنی: هم «اوفوا» جمع است و هم «عقود» و معنایش این است که: کل واحدٍ واحدٍ یفی بعقده. مانند مثالی که در خود کتب بلاغی می زنند که: «باع القومُ دَوابّهم» که هم قوم جمع است و هم دوابّ، اما چنانچه بلاغیان می گویند: معنای این جمله این نیست که همه ی قوم همه دوابّ خود را یکجا جمع کردند و یکجا فروختند، بلکه یعنی: هر شخصی دابّه ی خود را به دیگری فروخت.

س5) در مورد افطار به حرام گفته شد: آیا حرام اصلی را فقط شامل می شود مانند میته یا حرام بالعرض را نیز شامل می گردد مانند غذایی که متنجس شده و برایش ضرر زیاد دارد؟

ج) ایشان در جواب فرمودند: صاحب عروه در هر دو مورد فتوا دادند که کفاره جمع می آید، ولی در هر دو مورد کفاره جمع را احتیاط واجب کردم حتی در خود حرام اصلی، اما اینکه این حکم در هر دو مورد است به جهت اینکه دلیل اطلاق دارد و بر آن «طعام محرّم علیه» صادق است و اینکه برخی فرمودند انصراف دارد به حرام اصلی. خلاف ظاهر است و انصراف قرینه ی اقوی لازم دارد.

س6) تابع این مسأله از معظم له این سؤال شد که اگر شخصی که سر سال خمسی برای خود قرار نداده و خمس نمی دهد، با پولی که خمس به آن تعلق گرفته غذایی تهیه کند و روزه ی خود را افطار کرد، آیا افطار به حرام شامل این هم می شود؟

ج) ایشان در جواب فرمودند: اگر قائل به اطلاق شدیم چه اشکالی دارد که بگوییم شامل آن هم می شود.

س7) آیا أکلِ ما یتنفّر منه الطبع حرام است؟

ج) معظم له در جواب فرمودند: صاحب مستند در کتاب مستند می فرماید: کل منفّر حرام نیست. و یُؤیّد کلام ایشان را اینکه مردم در طبع مختلف هستند. ایشان می فرماید: فقط خبائث شرعی یعنی آنچه که وَرَد فی الشرع أنّه خبیثٌ، حرام است. مانند خمر و نجاسات. لکن کلام مذکور ایشان خلاف متبادر از «یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبَآئِثَ» است. زیرا ال در «الخبائث» أل استغراقی است و غیر از خبائث شرعی، خبائث عرفی را هم شامل می شود. یعنی: هرچه که یستخبثه الطبع، البته جریان عرفی داشته باشد اگر چه در یک عرف باشد. این موضوع خبائث می شود.

س8) آیا نمی شود گفت: مراد از خبائث به قرینه سیاق اعمال خبیثه است؟

ایشان در جواب فرمودند: ما تابع ظهور هستیم، و تا قرینه ی اقوی ظهوراً از ذو القرینه نباشد نمی توان آن را قائل شد، مثلاً: آیه ی کریمه: «تَّعْمَلُ الْخَبَائِثَ» قرینه سیاق نشان می دهد که مراد اعمال خبیث است، ولی آیه ی کریمه: «ویُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبَآئِثَ» این چنین نیست، بلکه الخبائث جمع محلّی به ال است و ظهور در اشیاء دارد و وجهی برای تقیید آن به اعمال نیست.